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@narlivres, le site bibliographique des ouvrages anarchistes et sur l’anarchisme en français a chroniqué le livre de Chaia Heller.



 



Désir, nature et société
Avant-propos - Écologie et désir

L’écologie traite du désir autant que du besoin. Si le mouvement écologiste des années 1960 luttait contre la pollution de l’air et de l’eau nécessaires à notre survie, il exprimait également le désir d’une meilleure qualité de la vie pour tous. Dans les années 1970, les gens défilaient dans la rue contre l’énergie nucléaire ; mais beaucoup aussi sont partis à la campagne constituer des communautés écologiques, avec l’espoir d’enrichir aussi bien leurs relations sociales que leurs liens avec le monde naturel. L’écologie est donc une réponse à deux exigences - l’une quantitative, l’autre qualitative. Née de la nécessité de préserver l’eau, l’air et la terre pour notre survie, l’écologie est aussi la revendication d’une vie qui en vaille la peine.

Écologie et dialectique du besoin et du désir

Vers le milieu des années 1980, alors que la contestation politique de la dégradation de l’environnement commençait à faiblir, l’intérêt pour les questions de qualité de la vie s’est maintenu. On s’est passionné pour une spiritualité tournée vers la nature, pour l’alimentation saine et les médecines naturelles, toutes choses qui traduisaient le désir populaire de conserver l’écologie en tant que valeur associée à l’idée de santé. Mais cette préoccupation pour la qualité de la vie a pris un tour individualiste, se manifestant souvent par des changements dans le mode de vie personnel et dans les habitudes de consommation. L’Américain moyen se sent socialement impuissant à sauver la planète, mais au moins, il dispose de son pouvoir d’achat pour rendre sa propre vie écologiquement agréable à court terme.
En retour, l’écologie a pris une dimension romantique. Il y a chez les privilégiés des pays capitalistes industrialisés une tendance à désirer une nature « pure » ou « innocente », antérieure à la société ou existant en dehors d’elle. Dans ce contexte, le débat écologique peut aller du désir de protéger une « Mère Nature »
idéale à l’aspiration au retour à un âge d’or qui n’a peut-être jamais existé. La popularité croissante des voyages de découverte d’espaces désertiques est le reflet d’un authentique désir d’établir un lien signifiant avec le reste de la nature. Pourtant, ces tentatives renvoient aussi au mythe du héros romantique quittant bravement la société des hommes pour trouver refuge dans les « contrées sauvages ».
Dans le débat écologique, la question du désir prend de plus en plus le pas sur celle du besoin. Préservés des effets directs des catastrophes écologiques (auxquels ils restent souvent insensibles), les privilégiés disposent toujours d’assez de ressources naturelles pour survivre. Mais tout le monde n’est pas à l’abri des crises écologiques. Les effets du capitalisme, du racisme, du sexisme et du pouvoir étatique contraignent beaucoup d’habitants de la planète à poser des priorités écologiques bien différentes. Tout en partageant le désir d’une meilleure qualité de vie, la plupart des êtres humains sont forcés, lorsqu’ils revendiquent une justice écologique, de mettre l’accent sur les questions de besoin et de survie.
Il existe dans le monde une « division écologique du travail » en vertu de laquelle les pauvres de l’hémisphère Sud travaillent pour leur survie et rencontrent des problèmes d’accès à la nourriture, à l’eau et à la terre, tandis qu’au Nord, beaucoup peuvent se permettre de travailler pour s’assurer une qualité de vie, de réfléchir à ce qu’ils veulent manger, à la qualité de l’eau qu’ils boivent, et aussi à leurs choix spirituels ou culturels. Encore une fois, tout le monde souhaite une meilleure qualité de vie, mais la question de savoir qui est libre de satisfaire ce désir dépend en grande partie de la répartition des pouvoirs et des privilèges au niveau mondial.
Cette disparité des privilèges ne se réduit certes pas à une division géographique. La mondialisation du capitalisme avancé fait qu’il y a un peu de Nord au Sud, et un peu de Sud au Nord. De
fait, tandis que la classe défavorisée devient toujours plus nombreuse aux États-Unis et en Europe, une élite privilégiée continue de croître sur les continents du Sud. Cependant, malgré ces complications, la division géographique garde tout son sens, et nous permet de rendre compte de l’existence généralisée, sous le capitalisme mondial, de conditions d’inégalité des deux côtés de l’équateur.
En réponse à cette division mondiale du travail écologique, beaucoup de militants, pensant bien faire, nous proposent d’éliminer de nos préoccupations les questions qualitatives « superflues » pour nous concentrer uniquement sur celles de la survie. Dans leur souci de définir un « minimum écologique », ils réduisent l’écologie à des considérations démographiques quantitatives, calculant le nombre d’êtres humains qui peuvent survivre dans un écosystème sans en dépasser la « capacité ». Souvent aussi, les militants des pays privilégiés ont une vision romantique de la situation des populations indigènes, réduisant leur combat à des questions de besoin et de subsistance et perpétuant le mythe du « primitif démuni », tributaire de l’aide bienveillante de l’homme blanc.
En ne mettant l’accent que sur des questions de nécessité écologique et de survie, ces militants ne voient pas que les peuples pauvres aussi partagent notre désir qualitatif d’une vie agréable qui ait un sens. Ce faisant, ils ignorent le fait que la plupart des pauvres n’ont pas accès aux choses qu’ils pourraient désirer. Aux États-Unis, un grand nombre de gens ne peuvent pas se permettre d’acheter des produits biologiques de qualité comme le font les classes moyennes et supérieures, et ils n’ont ni le temps, ni l’argent, ni l’équipement, ni les moyens de transport pour aller passer des vacances dans les parcs nationaux et jouir du spectacle de la « nature » - quelque désir qu’ils aient de le faire.
Toute communauté, qu’elle soit riche ou pauvre, mène son propre combat pour accéder à une certaine qualité de vie. Les militants de Harlem se battent pour que leurs enfants aient droit à un beau parc dans leur quartier, mais ils font aussi campagne contre la pollution de l’air. À l’inverse, il y a dans les luttes indigènes pour un développement écologiquement durable une tentative de préserver des pratiques culturelles essentielles, menacées elles aussi par la pauvreté et par les dégâts écologiques qu’entraîne le capitalisme.
En réduisant les priorités écologiques des autres à des questions de besoin, les militants écologistes manquent une occasion de réorienter dans une direction plus radicale leur propre désir d’une qualité écologique de la vie. De fait, le désir d’une qualité de vie écologique pour tous les peuples, riches ou pauvres, porte en soi l’exigence nouvelle d’une société écologique, revendication potentiellement révolutionnaire. Car, dès lors que l’on commence à traduire collectivement ce désir en termes politiques, il devient possible de contester un système mondial qui plonge dans la misère la plus grande partie des habitants de la planète, les forçant à renoncer à leurs désirs et ramenant leurs attentes écologiques au niveau de la simple survie. Du point de vue du mouvement écologiste, continuer à s’intéresser au désir, c’est garder vivante notre revendication du plaisir, du sens et de la vie, c’est renforcer notre capacité à imaginer une société désirable tant socialement que du point de vue écologique.
Plus encore, nous concentrer exclusivement sur les besoins, c’est détourner notre attention des dimensions qualitatives de la vie quotidienne, si essentielles pour l’écologie. Il n’est pas nécessaire que les militants écologistes répètent les erreurs commises par la gauche traditionnelle, qui a mis au premier plan les besoins quantitatifs aux dépens de la question du désir de qualité. Marx pensait que tous les conflits et les injustices sociales provenaient de la généralisation de la misère matérielle. En conséquence, il a affirmé qu’une fois l’injustice matérielle abolie par le processus révolutionnaire, les relations sociales changeraient automatiquement, restaurant la qualité de la vie y compris dans les domaines extérieurs au travail. Marx ne pouvait pas imaginer jusqu’à quel point, après la Deuxième Guerre mondiale, le capitalisme envahirait et éroderait le domaine du privé et du quotidien. Encore une fois, pour lui, c’était d’abord la sphère du travail qui était empoisonnée
par l’aliénation, et c’est donc là qu’il a situé le point central de sa théorie.
Les années 1960 ont apporté à la théorie marxiste la contestation dont elle avait besoin. Des groupes comme les situationnistes en France ou certains courants de la Nouvelle Gauche aux États-Unis se sont mis à analyser l’emprise du capitalisme sur la vie quotidienne. En mettant l’accent sur des domaines qualitatifs comme la sensualité, l’art, la nature, la Nouvelle Gauche a apporté, plusieurs dizaines d’années après, une sorte de réponse à l’avertissement aux marxistes attribué à Emma Goldman : « Si on ne peut pas danser dans votre révolution, je ne viens pas. » Ces mouvements ont montré que, pour ne pas perdre de vue la dimension qualitative de la vie, il fallait s’intéresser au désir. Sans cela, comment comprendre l’influence croissante de la marchandisation sur nos relations mutuelles et avec la nature, les parents étant réduits au rôle de « pourvoyeurs » vis-à-vis des enfants, les malades à celui de « consommateurs de soins médicaux », et lanature à celui de « matériel génétique » brevetable ? Mettre l’accentsur le désir nous permet de réagir à ce vide en désirant un monde qualitativement nouveau que nous inventerions nous-mêmes.
Enfin, mettre le besoin et la survie au centre de nos préoccupations, c’est faire apparaître comme naturelles les situations de rareté et de destruction écologiques. En perdant de vue les dimensions qualitatives de l’existence, nous perdons notre capacité à faire la différence entre le monde tel qu’il est et le monde tel qu’il devrait être. Nous ne savons plus voir ni nommer les institutions qui empêchent la société de devenir, comme il le faudrait, une création désirable. Paradoxalement, ce n’est qu’en s’intéressant au désir que l’on peut démonter les mécanismes sociaux qui produisent les conditions de la rareté. C’est alors qu’apparaît la vraie solution à la division écologique du travail : nous opposer aux institutions politiques et économiques qui contraignent la plus grande partie du monde à lutter pour satisfaire les besoins écologiques et sociaux les plus élémentaires. Il est clair qu’un pareil défi suppose une écologie politisée, qui s’attacherait aussi bien à redéfinir la notion de besoin et de désir qu’à transformer le pouvoir économique et politique. Non seulement nous serions obligésde repenser la nature de nos besoins et de nos désirs, mais il nous faudrait découvrir de nouveaux moyens de les satisfaire dans le cadre d’institutions sociales et politiques nouvelles.

Pour une nouvelle conception de la nature et du désir

Près de trente ans après l’apparition du mouvement écologiste contemporain, rien n’a changé dans la division écologique du travail. Qu’est-ce qui empêche l’écologie de remplir sa mission de transformation des institutions à l’origine du besoin social et écologique ? Une des causes essentielles de la division écologique du travail est certainement la mondialisation d’un système hiérarchique de pouvoir politique et économique favorisant des privilégiés qui, à leur tour, maintiennent le système en place. Mais il faut ajouter à ce problème de hiérarchie sociale un facteur essentiel, qui est la façon dont, à l’intérieur de la société capitaliste avancée, les privilégiés définissent les concepts de nature et de désir.
Les conceptions de la nature et du désir trouvent leur origine dans l’idéologie séculaire qui, en Occident, sous-tend les structures politiques et économiques existantes. Nos idées romantiques sur la nature sont héritées dans une large mesure des penseurs de l’époque coloniale. Au XVIIIe siècle, Rousseau est le premier, en Occident, à poser explicitement la nature comme catégorie morale opposée à la société, décrivant la première comme un état d’innocence exotique et paradisiaque dont « l’homme » doit chercher à s’inspirer. De fait, la nature que connaissent et aiment les Occidentaux est en grande partie un produit de l’imaginaire colonial.
C’est la Tahiti de Diderot, où le regard du colonisateur se pose sur une altérité exotique située dans un royaume de pureté objectivée.
Nous sommes également les héritiers d’une conception germanique de la nature, formalisée au XIXe siècle par des penseurs tels que Ernst Haeckel, inventeur en 1867 du terme « écologie ». Pour Haeckel, la nature représentait un royaume mystique des origines lié à la nation allemande, un havre salutaire qu’il fallait préserver des interventions extérieures. Nous sommes, nous, Occidentaux, les héritiers de ces conceptions. Nos idées sur la nature, souvent abstraites et romantiques, nous enjoignent de protéger ou de faire revivre des lieux et des époques idéalisés, bien plus qu’elles ne nous suggèrent des changements sociaux radicaux qui poseraient les bases d’une société libre et écologique.
Nos conceptions du désir sont elles aussi très discutables. En tant que citoyens d’une société capitaliste libérale, nos désirs sont un amalgame d’individualisme, d’esprit de compétition et d’avidité. De ce fait, nous avons tendance à nous concevoir comme des individus voués à rivaliser pour la conquête de ressources rares, luttant pour réaliser toutes sortes de désirs individuels de satisfaction sexuelle, de richesse, de statut social ou de sécurité. Le désir est vu surtout comme une affaire d’intérêt personnel s’exprimant dans les domaines du travail ou de la politique, voire de l’amour. Modelé par une sensibilité capitaliste, le désir se réduit souvent à l’envie d’accumuler de la propriété privée, tant matérielle que symbolique. Même les interrogations spirituelles, philosophiques et esthétiques ont tendance à se transformer en une quête pour « conquérir » une beauté ou une vérité individuelles.
Nous ne concevons que rarement le désir comme une aspiration à valoriser un ensemble social plus grand que nous-même, comme un désir d’apporter quelque chose à la communauté.
La rencontre entre ces deux approches de la nature et du désir produit une vision tout à fait déplorable de l’écologie. En mêlant une conception individuelle et capitaliste du désir et une vision abstraite et romantique de la nature, nous suscitons un mouvement de gens qui aspirent à revenir à une qualité de vie plus « pure » en consommant des objets et des expériences supposés « naturels ». L’écologie devient un mouvement de gens qui se considèrent davantage comme des individus et des consommateurs en quête d’asile écologique que comme une partie de la société aspirant à transformer radicalement les systèmes de pouvoir.
Nos conceptions de la nature et du désir éloignent donc la critique écologique du changement social pour l’orienter vers une protection de la « nature » qui profite surtout aux privilégiés.
Cette tendance a pu décourager les militants du changement social, qui considèrent le désir des classes moyennes de préserver des espaces sauvages et un mode de vie individuel comme un signe d’insensibilité aux besoins et aux aspirations des pauvres.
Pourtant, comme nous l’avons vu, la question n’est pas de savoir si l’écologie doit se centrer sur la notion de besoin ou sur celle de désir : à l’évidence, il faut s’occuper des deux. La question est plutôt : quelle sorte de désir va donner sa forme au mouvement, et quelle sorte de « nature » sera l’objet de ce désir dans le débat écologique ? S’agira-t-il du désir individualiste d’une nature comprise comme extérieure à la société ? Ou bien d’un désir social, d’une aspiration à faire partie d’une collectivité qui remettra en question la structure de la société pour instaurer un monde coopératif et écologique ?
Je crois que l’écologie sociale, le féminisme et l’anarchisme social peuvent contribuer à mettre en évidence un désir défini comme profondément social, et pas seulement romantique et individualiste. C’est un point essentiel, parce que notre société, qui propose quantité de façons de décrire les multiples dimensions du désir individualiste, ne nous offre qu’un vocabulaire très limité lorsqu’il s’agit de décrire une conception sociale du désir. Nous sommes saturés de discours mercantile sur la « satisfaction individuelle », mais il est bien rare d’entendre des paroles éloquentes sur l’envie de coopérer, ou sur l’aspiration à une société libre et non hiérarchique. Au lieu de cela, notre société rend un culte à la fontaine capitaliste, dont le débordement d’avidité matérielle et de domination sexuelle ne nous laisse guère le loisir de cultiver le désir de recréer - au lieu de les vider de leur substance - des relations de coopération sociale et écologique.
Pourtant, bien qu’il soit peu question de désir social à l’intérieur du capitalisme libéral, il continue à dire son nom dans beaucoup de mouvements sociaux. Dans les mouvements socio-anarchistes de l’ancienne gauche comme dans les mouvements plus récents de la Nouvelle Gauche, on comprend implicitement la complexité des besoins et des désirs que les gens apportent au projet révolutionnaire. Les militants des droits civiques, des mouvements de libération féministes ou homosexuels et des mouvements écologistes et pacifistes ne se contentent pas de lutter contre l’inégalité matérielle, ils se battent aussi pour refonder la vie sociale dans une perspective qualitative.
De fait, les mouvements féministe et écologiste sont des exemples frappants de « mouvements désirants ». Les féministes radicales des années 1960 et 1970 réclamaient davantage que la simple survie face à la violence masculine et à l’inégalité des sexes : elles abordaient toutes sortes de questions concernant l’esthétique, la sexualité et les relations. De même, le mouvement écologiste des années 1970 et du début des années 1980 ne voulait pas seulement stopper la destruction de l’environnement. Le mouvement de retour à la terre cristallisait le désir d’une expression plus saine et plus sensuelle de la vie quotidienne.
De son côté, avec le vœu de « fraternité » entre les races exprimé par le discours de Martin Luther King I have a dream, le mouvement des droits civiques incarnait un élan sensuel. Le discours de King, qui exprimait le désir de la communauté afroaméricaine non seulement d’une égalité politique et économique, mais aussi d’une qualité de vie empreinte de dignité, de beauté et d’intégrité culturelle, est l’un des plus passionnés et des plus poétiques de toute l’histoire. Les militants des droits civiques cherchaient à éveiller une sensibilité fondée sur le respect mutuel et sur la réhabilitation culturelle collective de l’amour de soi.
La dimension du désir joue un rôle essentiel même dans des mouvements nés avant tout de la pauvreté matérielle. Parmi les anarchistes de la guerre civile espagnole, il y avait des paysans qui ne se battaient pas seulement pour leur part de pain, mais aussi pour tout un ensemble de libertés sociales et morales. Ce qui différenciait leur lutte de celle des partisans communistes de la gauche traditionnelle, c’était qu’ils réclamaient l’accès à la beauté, au plaisir et à la vie collective tout autant qu’à la nourriture, à la terre et au contrôle des moyens de production. La couverture cinématographique de cette révolution laisse transparaître la nature duelle de la lutte : dans le même temps qu’ils risquent leur vie au combat, les révolutionnaires aménagent, dans des hôtels de luxe ayant appartenu jusque-là aux riches, des salles où chacun peut venir manger, boire, danser - bref, jouir ne fût-ce qu’un instant de cette qualité de vie pour laquelle il est prêt à mourir.
Ce livre est une première tentative de repenser nos conceptions du désir avec l’espoir de radicaliser notre approche des questions écologiques. Il est né de la conviction que l’écologie ne doit pas se réduire à des questions de besoins matériels et de survie, mais embrasser aussi le désir d’une meilleure qualité de la vie quotidienne, ce qui ne peut se réaliser qu’à travers une profonde transformation des institutions sociales, économiques et politiques. Il représente aussi une tentative de reconsidérer nos idées sur la nature par la mise en cause des présupposés romantiques et dualistes sous-jacents aux conceptions écologistes du changement.
Désir, nature et société rassemble un certain nombre d’idées collectées au cours des années 1984 à 1998. J’ai écrit ce livre de l’intérieur des mouvements où m’a menée mon parcours de militante et d’enseignante, des Verts aux écoféministes en passant par les mouvements anarchistes réapparus ces dernières années.
Les idées présentées ici se sont développées dans une période où les militants de ces mouvements repensaient les catégories fondamentales que sont la nature, le désir, l’identité, la politique, et cherchaient à avoir une compréhension plus nuancée et plus élaborée des questions de pouvoir liées aux problèmes sociaux et écologiques.
Ces idées sont également nées de mon travail de psychothérapeute et de travailleuse sociale. Pendant plus de dix ans, j’ai travaillé avec toutes sortes de gens - pauvres ou privilégiés - et appris à mieux évaluer le combat quotidien qu’est leur recherche de sens, de communauté et de plaisir dans un monde souvent aliénant et sur lequel ils n’ont aucun contrôle. Ce travail m’a aidée à prendre la mesure des souffrances et des joies que les gens peuvent apporter au combat écologique ; il m’a fait prendre conscience des sources personnelles et politiques auxquelles ils puisaient leurs espoirs et leurs rêves d’un monde meilleur.
Ayant eu vingt ans dans la grande banlieue new-yorkaise dans les années 1970, issue d’une famille juive petite-bourgeoise conservatrice, je ne suis pas venue tout naturellement au féminisme, à l’écologie sociale et à l’anarchisme social. Ce que je connaissaisde la « nature », c’était un demi-hectare de forêt derrière mon école, de la « politique », Richard Nixon et la guerre froide, et du « féminisme », la femme d’affaires blanche trônant avec son attaché-case en couverture des magazines.
Ce livre montre comment j’ai cherché à comprendre les origines de mes propres rêves et de mes préjugés sur la nature et sur la société, comment je continue à me battre pour mettre au point de nouvelles façons de penser le changement social et écologique.
Les « écologistes radicaux » à qui je m’adresse et que je critique dans ces pages sont mes amis, mes camarades militants et mes élèves - et aussi moi-même, puisque je continue à travailler à dépasser les contraintes épistémologiques et institutionnelles que notre société impose à un monde que, tous, nous essayons à tout prix de changer.
Tout au long des deux dernières décennies, il m’est apparu que les privilégiés militant dans ces mouvements ressentaient le besoin d’une vision plus critique de leur façon d’aborder les problèmes écologiques. La première partie du livre, consacrée aux difficultés internes du mouvement écologiste radical, a été écrite dans le but d’encourager les militants à s’interroger sur les forces historiques et politiques qui ont orienté leur action dans une direction romantique ou individualiste. Ces chapitres traitent de l’écologie en tant que débat conditionné par les systèmes du racisme, du capitalisme, du sexisme et du pouvoir étatique ; dans ce débat, les militants doivent se situer en référence aux questions sociales de privilège et de pouvoir.
La partie centrale est une tentative d’élargir le vocabulaire actuellement utilisé pour parler du désir dans les mouvements progressistes. Déçue par ce qui m’apparaissait comme une réduction du désir à des termes romantiques et individualistes, j’ai voulu analyser l’élan coopératif dans l’anarchisme social, le féminisme et l’écologie sociale pour tenter d’y trouver une expression plus « sociale » du désir qui, selon moi, introduirait dans le débat écologique une sensibilité coopérative. Le deuxième chapitre de cette partie est un exercice de réflexion sur ce que signifie être sensuel, créatif et dynamique, et utilise la métaphore de l’« érotisme » pour souligner certains aspects du désir social. J’ai écrit ce chapitre en réaction à la tendance qu’ont certains écologistes radicaux à opposer les notions d’intuition et de raison, de spiritualité et de rationalité.
Je souhaitais voir s’il était possible de dépasser cette dualité en recourant à une métaphore différente pour traduire des expériences sociales et écologiques importantes, marquées à la fois par l’émotion et par la rationalité. Enfin, la dernière partie rapproche la notion de désir social de la nouvelle conception de la nature issue de l’écologie sociale.
En posant le désir comme social et la nature comme « évolution naturelle », j’explore ce que j’appelle le « désir social de nature » : un désir de créer des structures sociales et politiques coopératives afin d’instaurer une société qui permette aux gens de participer de façon constructive à l’évolution naturelle. Pour fonder une éthique de ce « désir social de nature », je me tourne vers la philosophie de la nature de Bookchin, et j’en conclus que le désir rationnel de nature débouche sur la décision de créer une société écologique basée sur la démocratie directe. Enfin, je propose un cadre de réflexion sur les moyens de faire passer en actes ce désir social de nature, et je propose ces actions comme des illustrations
d’une vision politique et révolutionnaire plus large dans des combats écologiques et sociaux particuliers.
Mon propos est d’être à la fois critique et constructive, de montrer ce qui limite notre pensée écologique tout en donnant une idée de la façon dont on peut dépasser ces limites par une approche plus radicale tant de la nature que du désir. J’en suis venue à penser qu’il est essentiel pour la société de comprendre comment nos désirs et nos envies façonnent qualitativement les idées écologistes, et que ce désir doit être traité dans un sens moins individualiste et plus social si l’on veut aboutir à une vraie transformation politique.
Critiquer la pensée écologiste actuelle ne consiste pas seulement à expliquer que les positions des écologistes radicaux étaient jusqu’ici politiquement biaisées ou qu’elles étaient des constructions sociales. L’important n’est pas de reprocher aux conceptions précédentes d’être un produit de l’histoire, mais bien de comprendre les processus historiques qui ont produit une telle pensée, ceci afin d’inventer de nouvelles façons de conceptualiser le changement écologique. Le débat critique sur la « pensée écologique » est d’autant plus essentiel aujourd’hui que, comme je viens de le dire, une grande partie du mouvement écologiste américain a tendance à opposer raison et émotion, renvoyant souvent des aspirations écologiques telles que le désir de « nature sauvage », de « communauté » ou de libération des animaux hors du domaine de la réflexion et du discours rationnels. L’écologie est trop souvent devenue une chose qu’on ne peut plus « penser », mais seulement « sentir ».
Dans ce livre, je cherche à dépasser cette dualité entre pensée et sensibilité pour créer la notion de « désir inspiré ». Je crois que l’intégrité de nos désirs, fussent-ils spirituels ou esthétiques, n’est pas diminuée par la compréhension de leur origine ou de leurs implications. Je crois aussi que penser ne sert pas à grand-chose si nos idées ne nous incitent pas à agir politiquement avec compassion pour améliorer l’existence des autres et de la planète. Enfin, je crois qu’un désir inspiré par la prise en compte de l’histoire, de la politique et de l’éthique peut nous aider à avoir une vision à la fois critique et passionnée des moyens de résoudre les problèmes sociaux et écologiques que nous devons affronter aujourd’hui.
Parmi les nombreux penseurs que j’ai lus, quatre sont pour moi tout à fait exemplaires pour ce qui est de la synthèse entre raison et passion. Une œuvre de chacunde ces auteurs m’a particulièrement inspirée dans l’écriture de ce livre : tout d’abord, Post-Scarcity Anarchism, de Murray Bookchin ; ensuite, un article d’Audre Lorde, « Uses of the Erotic : The Erotic of Power » ; un chapitre du livre de Jessica Benjamin, The Bonds of Love  ; enfin, un court essai poétique de James Baldwin, « The Creative Process » [1]
Je cite ces œuvres comme la source de quelques-uns des innombrables fils que j’ai tissés ensemble dans ma recherche d’une nouvelle compréhension du « désir de nature ». Portée comme une équilibriste sur les épaules de ces grands penseurs - un philosophe de la nature et de la politique, une théoricienne et poète féministe, une théoricienne féministe de la psychanalyse, enfin un romancier et essayiste -, je cherche à rassembler, peut-être, les morceaux de moi-même qui pourraient servir à une nouvelle approche des questions que je pose dans ce livre. En tant que poète, psychologue, écologiste sociale et féministe, je me suis interrogée pendant toutes ces années sur les conditions sociales et politiques nécessaires pour permettre à tous et à toutes d’exprimer leur désir ou leur créativité d’une manière qui rende le
monde plus intéressant, plus moral et plus agréable.
Ce livre se veut une réflexion sur les diverses sources, tant raisonnées que passionnées, auxquelles nous pouvons puiser pour penser les moyens de créer un monde écologique et plus désirable. J’ai la conviction que le désir est la substance même du projet révolutionnaire, que c’est lui qui nous pousse à attendre davantage que la seule satisfaction de nos besoins et nous donne la force de réclamer une vraie vie sociale et écologique dans toute sa complexité et sa passion.
nouvelle façon de penser le désir. Voir Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism, 1969 (Montréal, Black Rose Books, rééd. 1986) ; Audre Lorde, « Uses of the Erotic : The Erotic of Power », dans Sister Outsider, New York, The Crossing Press, 1984 ; Jessica Benjamin, « The First Bond », dans The Bonds of Love : Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination, New York, Pantheon Books, 1988 ; James Baldwin, « The Creative Process », dans The Price of the Ticket : Collected Nonfiction 1948-1985, New York, St. Martins, 1985. Je ne peux m’empêcher de reproduire ici une citation de l’essai de Baldwin, qui me pardonnera, je l’espère, la modification des pronoms :
« Même si la société ne le sait jamais, la guerre entre un artiste et la société est une guerre amoureuse, et l’artiste, dans le meilleur des cas, fait ce que fait l’amoureux, à savoir révéler à eux-mêmes ceux qu’il aime et, par cette révélation, donner une réalité à la liberté. »]]
Je cite ces œuvres comme la source de quelques-uns des innombrables fils que j’ai tissés ensemble dans ma recherche d’une nouvelle compréhension du « désir de nature ». Portée comme une équilibriste sur les épaules de ces grands penseurs - un philosophe de la nature et de la politique, une théoricienne et poète féministe, une théoricienne féministe de la psychanalyse, enfin un romancier et essayiste -, je cherche à rassembler, peut-être, les morceaux de moi-même qui pourraient servir à une nouvelle approche des questions que je pose dans ce livre. En tant que poète, psychologue, écologiste sociale et féministe, je me suis interrogée pendant toutes ces années sur les conditions sociales et politiques nécessaires pour permettre à tous et à toutes d’exprimer leur désir ou leur créativité d’une manière qui rende le
monde plus intéressant, plus moral et plus agréable.
Ce livre se veut une réflexion sur les diverses sources, tant raisonnées que passionnées, auxquelles nous pouvons puiser pour penser les moyens de créer un monde écologique et plus désirable. J’ai la conviction que le désir est la substance même du projet révolutionnaire, que c’est lui qui nous pousse à attendre davantage que la seule satisfaction de nos besoins et nous donne la force de réclamer une vraie vie sociale et écologique dans toute sa complexité et sa passion.


NOTES :

[1Je suis redevable à ces auteurs tant pour l’inspiration que pour le sens de ma recherche. Beaucoup d’autres œuvres de ces auteurs m’ont inspirée, mais celles que je cite ici représentent pour moi des sources essentielles pour une nouvelle façon de penser le désir. Voir Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism, 1969 (Montréal, Black Rose Books, rééd. 1986) ; Audre Lorde, « Uses of the Erotic : The Erotic of Power », dans Sister Outsider, New York,TheCrossing Press, 1984 ; Jessica Benjamin, « The First Bond », dans The Bonds of Love : Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination, New York, Pantheon Books, 1988 ; James Baldwin, « The Creative Process », dans The Price of the Ticket : Collected Nonfiction 1948-1985, New York, St. Martins, 1985. Je ne peux m’empêcher de reproduire ici une citation de l’essai de Baldwin, qui me pardonnera, je l’espère, la modification des pronoms :
« Même si la société ne le sait jamais, la guerre entre un artiste et la société est une guerre amoureuse, et l’artiste, dans le meilleur des cas, fait ce que fait l’amoureux, à savoir révéler à eux-mêmes ceux qu’il aime et, par cette révélation, donner une réalité à la liberté. »